Economía de libre mercado utilitarista

A. Introducción: La filosofía social utilitarista

La economía surgió como una ciencia o disciplina distinta y autoconsciente en el siglo XIX y, por tanto, este desarrollo coincidió desgraciadamente con el dominio del utilitarismo en la filosofía. La filosofía social de los economistas, por tanto, ya sea el credo del laissez-faire del siglo XIX o el estatismo del XX, se ha basado casi siempre en la filosofía social utilitaria. Incluso hoy en día, la economía política abunda en el debate sobre la ponderación de los «costes sociales» y los «beneficios sociales» a la hora de decidir las políticas públicas.

No podemos entrar aquí en una crítica del utilitarismo como teoría ética.1  Lo que nos interesa es analizar ciertos intentos de utilizar una ética utilitaria para proporcionar una base defendible para una ideología libertaria o de laissez-faire. Nuestras breves críticas se centrarán, pues, en el utilitarismo en la medida en que se ha utilizado como base para una filosofía política libertaria o cuasilibertaria.2

En resumen, la filosofía social utilitarista sostiene que la «buena» política es la que produce el «mayor bien para el mayor número»: en la que cada persona cuenta por una en la composición de ese número, y en la que «el bien» se considera la satisfacción más completa de los deseos puramente subjetivos de los individuos de la sociedad. A los utilitaristas, al igual que a los economistas (véase más adelante), les gusta considerarse «científicos» y «libres de valores», y su doctrina les permite supuestamente adoptar una postura prácticamente libre de valores, ya que presumiblemente no imponen sus propios valores, sino que simplemente recomiendan la mayor satisfacción posible de los deseos y necesidades de la masa de la población.

Pero esta doctrina es poco científica y no está exenta de valores. Por un lado, ¿por qué el «mayor número»? ¿Por qué es éticamente mejor seguir los deseos del mayor número que los del menor? ¿Qué tiene de bueno el «mayor número»?3  Supongamos que la gran mayoría de las personas de una sociedad odian y desprecian a los pelirrojos, y que desean asesinarlos; y supongamos además que sólo hay unos pocos pelirrojos en todo momento. ¿Debemos decir entonces que es «bueno» que la gran mayoría mate a los pelirrojos? Y si no, ¿por qué no? Por lo menos, el utilitarismo no es suficiente para defender la libertad y el laissez-faire. Como dijo irónicamente Felix Adler, los utilitaristas

pronuncian que la mayor felicidad del mayor número es el fin social, aunque no logran hacer inteligible por qué la felicidad del mayor número debería ser convincente como fin para aquellos que resultan pertenecer al menor número.4

En segundo lugar, ¿cuál es la justificación para que cada persona cuente por una? ¿Por qué no un sistema de ponderación? Esto también parece ser un artículo de fe no examinado y, por tanto, no científico del utilitarismo.

En tercer lugar, ¿por qué «el bien» sólo satisface los deseos emocionales subjetivos de cada persona? ¿Por qué no puede haber una crítica suprasubjetiva de estos deseos? De hecho, el utilitarismo asume implícitamente que estos deseos subjetivos son algo absoluto que el técnico social tiene el deber de intentar satisfacer. Pero la experiencia humana común es que los deseos individuales no son absolutos e inmutables. No están herméticamente aislados de la persuasión, racional o de otro tipo; la experiencia y otros individuos pueden persuadir y convencer a la gente de que cambie sus valores. Pero, ¿cómo podría ser así si todos los deseos y valores individuales son puros dados y, por tanto, no están sujetos a la alteración por la persuasión intersubjetiva de otros? Pero si esos deseos no son dados, y son modificables por la persuasión de los argumentos morales, entonces parecería que sí existen principios morales intersubjetivos que pueden ser argumentados y pueden tener un impacto en los demás.

Curiosamente, mientras que el utilitarismo asume que la moralidad, el bien, es puramente subjetivo para cada individuo, asume por otro lado que estos deseos subjetivos pueden sumarse, restarse y sopesarse entre los distintos individuos de la sociedad. Supone que las utilidades y los costes subjetivos individuales pueden sumarse, restarse y medirse para llegar a una «utilidad social neta» o a un «coste» social, lo que permite al utilitarista aconsejar a favor o en contra de una determinada política social.5  La moderna economía del bienestar es especialmente hábil para llegar a estimaciones (incluso supuestamente cuantitativas y precisas) del «coste social» y la «utilidad social». Pero la economía nos informa correctamente, no de que los principios morales sean subjetivos, sino de que las utilidades y los costes son, en efecto, subjetivos: las utilidades individuales son puramente subjetivas y ordinales y, por tanto, es totalmente ilegítimo sumarlas o ponderarlas para llegar a cualquier estimación de utilidad o coste «social».

B. Los principios de unanimidad y compensación

Los economistas utilitaristas, incluso más que sus colegas filósofos, están deseosos de pronunciarse «científicamente» y «sin valores» sobre las políticas públicas. Sin embargo, al creer que la ética es puramente arbitraria y subjetiva, ¿cómo pueden los economistas adoptar posiciones políticas? Este capítulo explorará las formas en que los economistas utilitaristas del mercado libre presumen de favorecer el mercado libre mientras intentan abstenerse de tomar posiciones éticas.6

Una variante utilitaria importante es el Principio de Unanimidad, basado en el criterio de «optimalidad de Pareto», según el cual una política es «buena» si una o más personas están «mejor» (en términos de satisfacción de utilidades) con esa política, mientras que nadie está «peor». Una versión estricta de la optimalidad de Pareto implica la unanimidad: que todas las personas estén de acuerdo, y por tanto crean que estarán mejor o al menos no peor, con una determinada acción gubernamental.

En los últimos años, el profesor James Buchanan ha destacado el principio de unanimidad como base para un mercado libre de acuerdos voluntarios y contractuales. El Principio de Unanimidad tiene un gran atractivo para los economistas «sin valores» deseosos de hacer juicios políticos, por mucho más que en el caso de la mera regla de la mayoría; seguramente el economista puede defender con seguridad una política si todos en la sociedad la favorecen. Sin embargo, aunque el Principio de Unanimidad pueda parecer superficialmente atractivo para los libertarios, hay en su núcleo un defecto vital e irremediable: que la bondad de los contratos libres o de los cambios aprobados por unanimidad de la situación existente depende completamente de la bondad o la justicia de esa misma situación existente. Sin embargo, ni la optimización de Pareto, ni su variante del principio de unanimidad, pueden decir nada sobre la bondad o la justicia del statu quo existente, concentrándose como lo hacen únicamente en los cambios de esa situación, o punto cero.7

No sólo eso, sino que el requisito de aprobación unánime de los cambios congela necesariamente el statu quo existente. Si el statu quo es injusto o represivo de la libertad, entonces el Principio de Unanimidad es una grave barrera para la justicia y la libertad en lugar de un baluarte en su favor. El economista que defiende el Principio de Unanimidad como un pronunciamiento aparentemente libre de valores en favor de la libertad está haciendo, en cambio, un juicio de valor masivo y totalmente sin fundamento en favor de la congelación del statu quo.

La variante comúnmente aceptada del «principio de compensación» de la optimización de Pareto contiene todos los defectos del Principio de Unanimidad estricto, al tiempo que añade muchos propios. El Principio de Compensación afirma que una política pública es «buena» si los ganadores (en utilidad) de esa política pueden compensar a los perdedores y seguir disfrutando de ganancias netas. Por lo tanto, si bien hay perdedores en utilidad de esta política al principio, no hay tales perdedores después de que se produzcan las compensaciones.

Pero el principio de compensación supone que es conceptualmente posible sumar y restar utilidades entre personas y, por tanto, medir las ganancias y las pérdidas; también supone que las ganancias y las pérdidas de cada individuo pueden estimarse con precisión. Pero la economía nos informa de que la «utilidad», y por tanto las ganancias y pérdidas de utilidad, son conceptos puramente subjetivos y psíquicos, y que no pueden ser medidos ni siquiera estimados por observadores externos. Por tanto, las ganancias y las pérdidas de utilidad no pueden sumarse, medirse o ponderarse entre sí, y mucho menos pueden descubrirse compensaciones precisas.

«Las utilidades individuales son puramente subjetivas y ordinales, y por tanto es totalmente ilegítimo sumarlas o ponderarlas para llegar a cualquier estimación de utilidad o coste “social”».

El supuesto habitual de los economistas es medir las pérdidas psíquicas de utilidad por el precio monetario de un bien; así, si un ferrocarril daña la tierra de un agricultor por el humo, los indemnizadores suponen que la pérdida del agricultor puede medirse por el precio de mercado de la tierra. Pero esta suposición ignora el hecho de que el agricultor puede tener un apego psíquico a esa tierra que es mucho mayor que el precio de mercado, y que, además, es imposible averiguar cuál puede ser el apego psíquico del agricultor a la tierra. Preguntar al agricultor es inútil, ya que puede decir, por ejemplo, que su apego a la tierra es mucho mayor que el precio de mercado, pero puede estar mintiendo. El gobierno, o cualquier otro observador externo, no tiene forma de averiguar una cosa u otra.8

Además, la existencia en la sociedad de un solo anarquista militante, cuyo agravio psíquico contra el gobierno es tal que no puede ser compensado por su desutilidad psíquica de la existencia o actividad del gobierno, es suficiente por sí mismo para destruir el caso del Principio de Compensación para cualquier acción gubernamental. Y seguramente existe al menos un anarquista así.

Un ejemplo descarnado pero no atípico de las falacias y la injusta devoción al statu quo del Principio de Compensación fue el debate en el Parlamento británico a principios del siglo XIX sobre la abolición de la esclavitud. Los primeros partidarios del Principio de Compensación estaban allí sosteniendo que los amos debían ser compensados por la pérdida de su inversión en los esclavos. En ese momento, Benjamin Pearson, miembro de la escuela libertaria de Manchester, declaró que «había pensado que eran los esclavos los que debían ser compensados».9

Precisamente. He aquí un ejemplo sorprendente de la necesidad, en la defensa de las políticas públicas, de tener algún sistema ético, algún concepto de justicia. Los éticos que sostenemos que la esclavitud es criminal e injusta siempre nos opondríamos a la idea de compensar a los amos, y preferiríamos pensar en exigir a los amos que compensen a los esclavos por sus años de opresión. Pero el «economista sin valores», apoyándose en los Principios de Unanimidad y Compensación, está, por el contrario, colocando implícitamente su imprimátur valorativo, no respaldado y arbitrario, sobre el injusto statu quo.

En un fascinante intercambio con un crítico del principio de unanimidad, el profesor Buchanan admite que

Defiendo el statu quo... no porque me guste, no.... Pero mi defensa del statu quo se debe a mi falta de voluntad, e incluso a mi incapacidad, para debatir otros cambios que no sean los de carácter contractual. Puedo, por supuesto, establecer mis propias nociones.... Pero, para mí, esto es simplemente un esfuerzo inútil.

Así, trágicamente, Buchanan, admitiendo que su idea de la ética es una «noción» puramente subjetiva y arbitraria, está sin embargo dispuesto a promulgar lo que sólo puede ser una noción igualmente subjetiva y arbitraria sobre sus propios fundamentos: la defensa del statu quo. Buchanan admite que su procedimiento:

sí me permite dar un paso limitado hacia los juicios o hipótesis normativos, a saber, sugerir que los cambios parecen ser potencialmente agradables para todos. Se trata de cambios pareto-eficientes, que deben incluir, por supuesto, compensaciones. El criterio en mi esquema es el acuerdo.

Pero, ¿cuál es la justificación de este «paso limitado»? ¿Qué tiene de bueno acordar cambios respecto a un statu quo posiblemente injusto? ¿No es un paso tan limitado también una «noción» arbitraria para Buchanan? Y si está dispuesto a proceder hasta un límite tan insatisfactorio, ¿por qué no ir aún más lejos para cuestionar el statu quo?

Buchanan procede a afirmar que

[Nuestra tarea es realmente... tratar de encontrar, localizar, inventar, esquemas que puedan obtener un consentimiento unánime o casi unánime y proponerlos. [¿Qué es la «cuasi-unanimidad»?] Dado que las personas no están de acuerdo en muchas cosas, estos esquemas pueden ser un conjunto muy limitado, y esto puede sugerirle que son pocos los cambios posibles. De ahí que el statu quo se defienda indirectamente. El statu quo no tiene ninguna propiedad, salvo su existencia, y es todo lo que existe. El punto en el que siempre hago hincapié es que partimos de aquí, no de otro lugar.10

Aquí uno añora la noble frase de Lord Acton: «El liberalismo desea lo que debería ser, independientemente de lo que es».11

El crítico de Buchanan, aunque dista mucho de ser un libertario o un liberal del libre mercado, tiene aquí la última palabra con toda propiedad: «Ciertamente no me opongo totalmente a buscar soluciones contractuales; pero sí creo que no pueden proyectarse en un vacío que permita que la estructura de poder del statu quo quede sin especificar y sin examinar».12  

C. Ludwig von Mises y el laissez faire «sin valores»13

Veamos ahora la posición de Ludwig von Mises sobre toda la cuestión de la praxeología, los juicios de valor y la defensa de las políticas públicas. El caso de Mises es particularmente interesante, ya que fue, de todos los economistas del siglo XX, al mismo tiempo el más inflexible y apasionado partidario del laissez faire y el más riguroso e inflexible defensor de la economía sin valores y opositor a cualquier tipo de ética objetiva. ¿Cómo intentó entonces conciliar estas dos posiciones?14

Mises ofreció dos soluciones distintas y muy diferentes a este problema. La primera es una variante del principio de unanimidad. Esencialmente, esta variante afirma que un economista per se no puede decir que una determinada política gubernamental es «buena» o «mala». Sin embargo, si una determinada política tiene consecuencias, tal y como explica la praxeología, que todos los partidarios de la política están de acuerdo en que son malas, entonces el economista sin valores está justificado para calificar la política de «mala».

Así, Mises escribe:

Un economista investiga si una medida a puede producir el resultado p para cuya consecución se recomienda, y descubre que a no produce p sino g, un efecto que incluso los partidarios de la medida a consideran indeseable. Si el economista afirma el resultado de su investigación diciendo que a es una mala medida, no emite un juicio de valor. Se limita a decir que, desde el punto de vista de los que aspiran al objetivo p, la medida a es inadecuada.15

Y otra vez:

La economía no dice que ... la interferencia del gobierno en los precios de una sola mercancía ... sea injusta, mala o inviable. Dice que hace que las condiciones sean peores, no mejores, desde el punto de vista del gobierno y de los que apoyan su interferencia.16

Ahora bien, esto es seguramente un intento ingenioso de permitir pronunciamientos de «bueno» o «malo» por parte del economista sin hacer un juicio de valor; ya que se supone que el economista es sólo un praxeólogo, un técnico, que señala a sus lectores u oyentes que todos considerarán «mala» una política una vez que revele todas sus consecuencias.

Pero por muy ingenioso que sea, el intento fracasa por completo. Porque, ¿cómo sabe Mises lo que los defensores de la política concreta consideran deseable? ¿Cómo sabe cuáles son sus escalas de valores ahora o cuáles serán cuando aparezcan las consecuencias de la medida? Una de las grandes aportaciones de la economía praxeológica es que el economista se da cuenta de que no sabe cuáles son las escalas de valores de nadie, salvo en la medida en que esas preferencias de valor se demuestran en la acción concreta de una persona. El propio Mises lo subrayó:

No hay que olvidar que la escala de valores o de deseos sólo se manifiesta en la realidad de la acción. Estas escalas no tienen una existencia independiente aparte del comportamiento real de los individuos. La única fuente de la que se deriva nuestro conocimiento sobre estas escalas es la observación de las acciones del hombre. Cada acción está siempre en perfecta concordancia con la escala de valores o de deseos, porque estas escalas no son más que un instrumento para la interpretación del actuar de un hombre.17

Teniendo en cuenta el propio análisis de Mises, ¿cómo puede el economista saber cuáles son realmente los motivos para abogar por diversas políticas, o cómo considerará la gente las consecuencias de estas políticas?

Así, Mises, como economista, puede demostrar que el control de los precios (por utilizar su ejemplo) conducirá a una escasez imprevista de un bien para los consumidores. Pero, ¿cómo sabe Mises que algunos defensores del control de precios no quieren escasez? Pueden, por ejemplo, ser socialistas, ansiosos de utilizar los controles como un paso hacia el colectivismo total. Algunos pueden ser igualitarios que prefieren la escasez porque los ricos no podrán utilizar su dinero para comprar más producto que los más pobres. Algunos pueden ser nihilistas, deseosos de ver escasez de bienes. Otros pueden formar parte de la numerosa legión de intelectuales contemporáneos que se quejan eternamente de la «excesiva afluencia» de nuestra sociedad, o del gran «despilfarro» de energía; todos ellos pueden deleitarse con la escasez de bienes. Otros pueden estar a favor del control de precios, incluso después de conocer la escasez, porque ellos, o sus aliados políticos, disfrutarán de puestos de trabajo bien remunerados o de poder en la burocracia de control de precios.

Existen todo tipo de posibilidades, y ninguna de ellas es compatible con que Mises afirme, como economista sin valores, que todos los partidarios del control de precios —o de cualquier otra intervención gubernamental— deben admitir, después de aprender economía, que la medida es mala. De hecho, una vez que Mises admite que incluso un solo defensor del control de precios o de cualquier otra medida intervencionista puede reconocer las consecuencias económicas y seguir favoreciéndola, por la razón que sea, entonces Mises, como praxeólogo y economista, ya no puede llamar a ninguna de estas medidas «mala» o «buena», o incluso «apropiada» o «inapropiada», sin insertar en sus pronunciamientos de política económica los mismos juicios de valor que el propio Mises considera inadmisibles en un científico de la acción humana.18  Porque entonces ya no está siendo un informador técnico de todos los defensores de una determinada política, sino que él mismo es un defensor que participa en un lado de un conflicto de valores.

Además, hay otra razón fundamental para que los defensores de las políticas «inapropiadas» se nieguen a cambiar de opinión incluso después de escuchar y reconocer la cadena praxeológica de consecuencias. Porque la praxeología puede mostrar, en efecto, que todos los tipos de políticas gubernamentales tendrán consecuencias que la mayoría de la gente, al menos, tenderá a aborrecer; sin embargo, (y esta es una calificación vital) la mayoría de estas consecuencias llevan tiempo, algunas mucho tiempo.

Ningún economista ha hecho más que Ludwig von Mises para dilucidar la universalidad de la preferencia temporal en los asuntos humanos: la ley praxeológica de que todos prefieren alcanzar una determinada satisfacción antes que después. Y ciertamente, Mises, como científico libre de valores, nunca podría presumir de criticar la tasa de preferencia temporal de nadie, de decir que la de A es «demasiado alta» o la de B «demasiado baja». Pero, en ese caso, ¿qué pasa con las personas de alta preferencia temporal en la sociedad que pueden replicar al praxeólogo: «tal vez esta política de altos impuestos y subsidios conduzca a una disminución del capital; tal vez incluso el control de precios conduzca a la escasez, pero no me importa. Al tener una alta preferencia temporal, valoro más las subvenciones a corto plazo, o el disfrute a corto plazo de comprar el bien actual a precios más baratos, que la perspectiva de sufrir las consecuencias futuras.» Y Mises, como científico libre de valores y opositor a cualquier concepto de ética objetiva, no puede decir que estén equivocados. No hay manera de que pueda afirmar la superioridad del largo plazo sobre el corto plazo sin anular los valores de las personas que tienen una alta preferencia temporal; y esto no puede hacerse de manera convincente sin abandonar su propia ética subjetivista.

A este respecto, uno de los argumentos básicos de Mises a favor del libre mercado es que, en el mercado, existe una «armonía de los intereses correctamente entendidos de todos los miembros de la sociedad de mercado». De su discusión se desprende que no se refiere simplemente a los «intereses» tras conocer las consecuencias praxeológicas de la actividad del mercado o de la intervención del gobierno. También, y en particular, se refiere a los intereses «a largo plazo» de las personas, ya que, como afirma Mises, «Para los intereses ‘correctamente entendidos’ podemos decir también intereses ‘a largo plazo’».19

Pero, ¿qué pasa con los que prefieren consultar sus intereses a corto plazo? ¿Cómo se puede decir que el largo plazo es «mejor» que el corto plazo; por qué el «entendimiento correcto» debe ser necesariamente el largo plazo?20  Vemos, por tanto, que el intento de Mises de abogar por el laissez-faire sin dejar de ser libre de valores, al suponer que todos los defensores de la intervención gubernamental abandonarán su posición una vez que conozcan sus consecuencias, se cae por completo.

Sin embargo, hay otra forma muy diferente en la que Mises intenta conciliar su apasionada defensa del laissez faire con la absoluta libertad de valores del científico. Se trata de adoptar una posición mucho más compatible con la praxeología: reconocer que el economista qua economista sólo puede trazar cadenas de causas y efectos y no puede emitir juicios de valor ni abogar por políticas públicas.

Esta vía de Mises concede que el científico económico no puede abogar por el laissez faire, pero luego añade que él, como ciudadano, sí puede hacerlo. Mises, como ciudadano, propone entonces un sistema de valores, pero es curiosamente escaso. Porque aquí está atrapado en un dilema. Como praxeólogo sabe que no puede (como científico económico) pronunciar juicios de valor o abogar por la política; sin embargo, no puede limitarse a afirmar e inyectar juicios de valor arbitrarios. Así, como utilitarista (pues Mises, junto con la mayoría de los economistas, es efectivamente utilitarista en la ética, aunque kantiano en la epistemología), lo que hace es emitir un único y estrecho juicio de valor: que desea cumplir los objetivos de la mayoría del público (felizmente, en esta formulación, Mises no presume de conocer los objetivos de todos).

Como explica Mises, en su segunda variante:

El liberalismo [es decir, el liberalismo laissez-faire] es una doctrina política.... Como doctrina política, el liberalismo (a diferencia de la ciencia económica) no es neutral con respecto a los valores y a los fines últimos que persigue la acción. Parte de la base de que todos los hombres, o al menos la mayoría de ellos, tienen la intención de alcanzar determinados objetivos. Les da información sobre los medios adecuados para la realización de sus planes. Los defensores de las doctrinas liberales son plenamente conscientes de que sus enseñanzas sólo son válidas para las personas que se comprometen con sus principios valorativos. Mientras que la praxeología, y por tanto también la economía, utiliza los términos felicidad y eliminación del malestar en un sentido puramente formal, el liberalismo les atribuye un significado concreto. Presupone que las personas prefieren la vida a la muerte, la salud a la enfermedad... la abundancia a la pobreza. Enseña a los hombres a actuar de acuerdo con estas valoraciones.21

En esta segunda variante, Mises ha logrado escapar de la autocontradicción de ser un praxeólogo sin valores que aboga por el laissez faire. Concediendo en esta variante que el economista no puede hacer tal defensa, adopta su posición como «ciudadano» dispuesto a hacer juicios de valor. Pero no está dispuesto a afirmar simplemente un juicio de valor ad hoc; presumiblemente considera que un intelectual que valora debe presentar algún tipo de sistema ético para justificar tales juicios de valor. Pero, como utilitarista, el sistema de Mises es curiosamente incruento; incluso como liberal laissez-faire valorativo, sólo está dispuesto a hacer el único juicio de valor de que se une a la mayoría de la gente para favorecer su paz, prosperidad y abundancia comunes. De este modo, como opositor a la ética objetiva, y a pesar de lo incómodo que debe sentirse al hacer cualquier juicio de valor incluso como ciudadano, hace el mínimo grado posible de tales juicios. Fiel a su posición utilitarista, su juicio de valor es la conveniencia de cumplir los objetivos subjetivamente deseados por el grueso de la población.

Cabe hacer aquí algunas críticas a esta posición. En primer lugar, si bien la praxeología puede demostrar que el laissez faire conduce a la armonía, la prosperidad y la abundancia, mientras que la intervención del gobierno conduce al conflicto y al empobrecimiento22 , y si bien es probablemente cierto que la mayoría de la gente valora mucho lo primero, no es cierto que estos sean sus únicos objetivos o valores.

El gran analista de las escalas de valores y de la utilidad marginal decreciente debería haber sido más consciente de esos valores y objetivos contrapuestos. Por ejemplo, muchas personas, ya sea por envidia o por una teoría errónea de la justicia, pueden preferir una igualdad de ingresos mucho mayor que la que se consigue en el mercado libre. Muchas personas, al ritmo de los intelectuales mencionados, pueden querer menos abundancia para reducir nuestra supuesta «excesiva» afluencia. Otros, como hemos mencionado anteriormente, pueden preferir saquear el capital de los ricos o de los empresarios a corto plazo, mientras reconocen pero desestiman los efectos nocivos a largo plazo, porque tienen una gran preferencia temporal. Probablemente, muy pocas de estas personas querrán impulsar las medidas estatistas hasta el punto de empobrecimiento y destrucción totales, aunque es posible que esto ocurra. Pero una coalición mayoritaria de los mencionados podría optar por una cierta reducción de la riqueza y la prosperidad en nombre de estos otros valores. Es muy posible que decidan que vale la pena sacrificar un mínimo de riqueza y de producción eficiente por el alto coste de oportunidad que supone no poder disfrutar de un alivio de la envidia, o de las ansias de poder o de sumisión al poder, o, por ejemplo, de la emoción de la «unidad nacional» que podrían disfrutar de una (efímera) crisis económica.

¿Qué puede responder Mises a una mayoría del público que ha considerado realmente todas las consecuencias praxeológicas y que sigue prefiriendo un mínimo —o incluso una cantidad drástica— de estatismo para lograr algunos de sus objetivos contrapuestos? Como utilitarista, no puede discutir la naturaleza ética de los objetivos elegidos, ya que, como utilitarista, debe limitarse al único juicio de valor de que está a favor de que la mayoría alcance los objetivos elegidos.

La única respuesta que Mises puede dar dentro de su propio marco es señalar que la intervención del gobierno tiene un efecto acumulativo, que eventualmente la economía debe moverse hacia el mercado libre o hacia el socialismo total, que la praxeología muestra que traerá el caos y el empobrecimiento drástico, al menos a una sociedad industrial. Pero esta tampoco es una respuesta plenamente satisfactoria. Aunque muchos o la mayoría de los programas de intervención estatal —especialmente los controles de precios— son efectivamente acumulativos, otros no lo son. Además, el impacto acumulativo tarda tanto en producirse que las preferencias temporales de la mayoría bien podrían llevarles, reconociendo plenamente las consecuencias, a ignorar el efecto. ¿Y entonces qué?

Mises trató de utilizar el argumento acumulativo para responder a la afirmación de que la mayoría del público prefiere las medidas igualitarias incluso a sabiendas de que se hace a costa de una parte de su propia riqueza. El comentario de Mises era que el «fondo de reserva» estaba a punto de agotarse en Europa y, por tanto, cualquier otra medida igualitaria tendría que salir directamente de los bolsillos de las masas a través de un aumento de los impuestos. Mises suponía que una vez que esto se hiciera evidente, las masas dejarían de apoyar las medidas intervencionistas.23

Pero, en primer lugar, esto no es un argumento de peso contra las anteriores medidas igualitarias, ni a favor de su derogación. Pero, en segundo lugar, aunque las masas podrían estar convencidas, no hay ninguna certeza apodíctica al respecto; y las masas ciertamente han apoyado en el pasado, y presumiblemente seguirán apoyando en el futuro, a sabiendas, las medidas igualitarias y otras medidas estatistas en nombre de otros de sus objetivos, a pesar de saber que sus ingresos y su riqueza se verían reducidos.

Así, Dean Rappard señaló en su reflexiva crítica a la posición de Mises:

El votante británico, por ejemplo, ¿está a favor de los impuestos confiscatorios sobre las grandes rentas principalmente con la esperanza de que redunden en su beneficio material, o con la certeza de que tienden a reducir las desagradables e irritantes desigualdades sociales? En general, ¿no es el impulso hacia la igualdad en nuestras democracias modernas a menudo más fuerte que el deseo de mejorar la propia suerte material?

Y, sobre su propio país, Suiza, Dean Rappard señaló que la mayoría industrial y comercial urbana del país ha respaldado repetidamente, y a menudo en referendos populares, medidas para subvencionar a la minoría de agricultores en un esfuerzo deliberado por retrasar la industrialización y el crecimiento de sus propios ingresos.

Rappard señaló que la mayoría urbana no lo hizo con la «absurda creencia de que con ello aumentaban sus ingresos reales». Por el contrario,

De forma deliberada y expresa, los partidos políticos han sacrificado el bienestar material inmediato de sus miembros para impedir, o al menos retrasar un poco, la completa industrialización del país. Una Suiza más agrícola, aunque más pobre, tal es el deseo dominante del pueblo suizo en la actualidad.24

La cuestión aquí es que Mises, no sólo como praxeólogo sino incluso como liberal utilitario, no puede tener ninguna palabra de crítica contra estas medidas estatistas una vez que la mayoría del público ha tenido en cuenta sus consecuencias praxeológicas y las ha elegido de todos modos en nombre de objetivos distintos de la riqueza y la prosperidad.

Además, hay otros tipos de intervención estatal que claramente tienen poco o ningún efecto acumulativo, y que incluso pueden tener muy poco efecto en la disminución de la producción o la prosperidad. Por ejemplo, supongamos de nuevo —y esta suposición no es muy descabellada a la vista de la historia de la humanidad— que la gran mayoría de una sociedad odia y desprecia a los pelirrojos. Supongamos además que hay muy pocos pelirrojos en la sociedad. Esta gran mayoría decide entonces que le gustaría mucho asesinar a todos los pelirrojos. Aquí están; el asesinato de los pelirrojos es alto en la escala de valores de la gran mayoría del público; hay pocos pelirrojos por lo que habrá poca pérdida de producción en el mercado. ¿Cómo puede Mises refutar esta política propuesta como praxeólogo o como liberal utilitario? Yo sostengo que no puede hacerlo.

Mises hace otro intento de establecer su posición, pero es aún menos exitoso. Criticando los argumentos a favor de la intervención del Estado en nombre de la igualdad o de otras preocupaciones morales, los rechaza como «palabrería emocional». Después de reafirmar que «la praxeología y la economía... son neutrales con respecto a cualquier precepto moral», y de afirmar que «el hecho de que la inmensa mayoría de los hombres prefiera un suministro más rico de bienes materiales a un suministro menos amplio es un dato de la historia; no tiene cabida en la teoría económica», concluye insistiendo en que «quien no esté de acuerdo con las enseñanzas de la economía debería refutarlas mediante el razonamiento discursivo, no mediante... la apelación a normas arbitrarias, supuestamente éticas».25

Pero sostengo que esto no es suficiente. Porque Mises debe admitir que nadie puede decidir ninguna política a menos que haga un juicio ético o de valor último. Pero como esto es así, y como según Mises todos los juicios de valor o normas éticas últimas son arbitrarios, ¿cómo puede entonces denunciar estos juicios éticos particulares como «arbitrarios»?

Además, no es correcto que Mises tache estos juicios de «emocionales», ya que para él, como utilitarista, la razón no puede establecer principios éticos últimos, que por tanto sólo pueden ser establecidos por las emociones subjetivas. No tiene sentido que Mises pida a sus críticos que utilicen el «razonamiento discursivo», ya que él mismo niega que el razonamiento discursivo pueda utilizarse para establecer valores éticos últimos.

Además, el hombre cuyos principios éticos últimos le llevarían a apoyar el libre mercado también debería ser descartado por Mises como igualmente «arbitrario» y «emocional», incluso si ha tenido en cuenta las leyes de la praxeología antes de tomar su decisión ética final. Y ya hemos visto que la mayoría del público tiene muy a menudo otros objetivos que consideran, al menos hasta cierto punto, más elevados que su propio bienestar material.

Por lo tanto, aunque la teoría económica praxeológica es extremadamente útil para proporcionar datos y conocimientos para enmarcar la política económica, no puede ser suficiente por sí misma para permitir al economista hacer cualquier pronunciamiento de valor o abogar por cualquier política pública. Más concretamente, a pesar de que Ludwig von Mises diga lo contrario, ni la economía praxeológica ni el liberalismo utilitario de Mises son suficientes para defender el laissez faire y la economía de libre mercado.

Para ello, hay que ir más allá de la economía y el utilitarismo para establecer una ética objetiva que afirme el valor primordial de la libertad y condene moralmente todas las formas de estatismo, desde el igualitarismo hasta el «asesinato de pelirrojos», así como objetivos como el ansia de poder y la satisfacción de la envidia.

Para defender plenamente la libertad, no se puede ser un esclavo metodológico de todos los objetivos que la mayoría del público pueda apreciar.

Este artículo es tomado del capítulo 26 de The Ethics of Liberty. Escucha este capítulo en MP3.

• 1Para el comienzo de una crítica del utilitarismo en el contexto de la alternativa de una ética de la ley natural, véase John Wild, Pluto’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law (Chicago: University of Chicago Press, 1953); Henry B. Veatch, For An Ontology of Morals: A Critique of Contemporary Ethical Theory (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1971). Sobre la insuficiencia del utilitarismo como filosofía política libertaria, véase Herbert Spencer, Social Statics (Nueva York: Robert Schalkenbach Foundation, 1970), pp. 3-16.
• 2Para las críticas anteriores a los planteamientos utilitaristas en esta obra, véanse las páginas 11-13.
• 3¿Y si, incluso en términos utilitarios, se puede obtener más felicidad siguiendo los deseos del número más pequeño? Para una discusión de este problema, véase Peter Geach, The Virtues (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), pp. 91 y ss.
• 4Felix Adler, «The Relation of Ethics to Social Science», en H.J. Rogers, ed., Congress of Arts and Science (Boston: Houghton Mifflin, 1906), vol. 7, p. 673.
• 5Además, algunas preferencias, como el deseo de alguien de ver sufrir a un inocente, parecen inmorales por razones objetivas. Sin embargo, un utilitarista debe sostener que éstas, al igual que las preferencias más inocuas o altruistas, deben incluirse en el cómputo cuantitativo. Estoy en deuda con el Dr. David Gordon por este punto.
• 6Para un análisis extenso de la relación entre economía, juicios de valor y política gubernamental, véase Murray N. Rothbard, «Praxeology, Value Judgments, and Public Policy», en E. Dolan, ed., The Foundations of Modern Austrian Economics (Kansas City: Sheed and Ward, 1976), pp. 89-111. Disponible en PDF.
• 7El principio de unanimidad tampoco impide, como se demostrará más adelante, que el economista emita sus propios juicios de valor y, por lo tanto, que viole su «libertad de valores»; pues aunque el economista se limite a compartir el juicio de valor de los demás, está emitiendo un juicio de valor.
• 8Los individuos demuestran parte de sus clasificaciones de utilidad cuando realizan intercambios en el mercado libre, pero las acciones del gobierno, por supuesto, son fenómenos de no mercado. Para un análisis más profundo de esta cuestión, véase Walter Block, «Coase and Demsetz on Private Property Rights», Journal of Libertarian Studies 1 (primavera de 1977): 111-15, disponible en PDF. Para más información sobre la preferencia demostrada frente al concepto de utilidad social, véase Rothbard, «Praxeology, Value Judgments, and Public Policy»; y Murray N. Rothbard, Toward A Reconstruction of Utility and Welfare Economics (Nueva York: Center for Libertarian Studies, 1977).
• 9William D. Grampp, The Manchester School of Economics (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1969), p. 59. Ver arriba, p. 60. Véase también Murray N. Rothbard, «Value Implications of Economic Theory», The American Economist (primavera de 1973): 38-39.
• 10James M. Buchanan, en Buchanan y Warren J. Samuels, «On Some Fundamental Issues in Political Economy: An Exchange of Correspondence», Journal of Economic Issues (marzo de 1975): 27f.
• 11Gertrude Himmelfarb, Lord Acton (Chicago: University of Chicago Press, 1962), p. 204.
• 12Samuels, en Buchanan y Samuels, «Some Fundamental Issues», p. 37.
• 13Esta sección está adaptada de mi «Praxeology, Value Judgments, and Public Policy»
• 14Para un planteamiento de esta cuestión, véase William E. Rappard «On Reading Von Mises», en M. Sennholz, ed.,On Freedom and Free Enterprise (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1956), pp. 17-33.
• 15Ludwig von Mises, Human Action (New Haven, Conn.: Yale University Press 1949), p. 879.
• 16Ibídem, p. 758. Cursiva en el original.
• 17Ibídem, p. 95.
• 18El propio Mises admite en un momento dado que un gobierno o un partido político puede defender políticas por razones «demagógicas», es decir, ocultas y no anunciadas. Ibídem, p. 104n.
• 19Ibídem, pp. 670 y 670n.
• 20Para un desafío a la noción de que la búsqueda de los propios deseos en contra de los intereses a largo plazo es irracional, véase Derek Parfit, «Personal Identity», Philosophical Review 80 (enero de 1971): 26.
• 21Mises, Human Action, pp. 153-54.
• 22Véase Murray N. Rothbard, Power and Market, 2ª ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977), pp. 262-66.
• 23Así, véase Mises, Human Action, pp. 851 y ss.
• 24Rappard, «On Reading von Mises», pp. 32-33.
• 25Ludwig von Mises, «Epistemological Relativism in the Sciences of Human Action», en H. Schoeck y J.W.Wiggins, eds., Relativism and the Study of Man (Princeton, N.J.: D. van Nostrand, 1961), p. 133.