En un artículo reciente en el blog Poder y mercado del Instituto Mises, Kyle Ward apeló a la teoría del valor subjetivo para fustigar a Peter Schiff por su notorio escepticismo sobre el bitcoin:
Schiff se apresura a señalar que el oro tiene otros usos además de ser dinero. Se utiliza en electrónica, odontología y joyería, por nombrar algunos.... Esto lleva a Schiff a afirmar que el bitcoin se diferencia del oro en que no tiene un valor fundamental (u objetivo). Su error es evidente: no existe el valor objetivo, tanto si hablamos de oro como de bitcoin. El valor es subjetivo y está determinado internamente por los individuos.... Sí, el oro puede utilizarse para construir aparatos electrónicos, pero eso sólo tiene valor porque los consumidores valoran subjetivamente los aparatos electrónicos. (énfasis en el original)
Creo que Ward se equivoca al relacionar la teoría del valor subjetivo con el bitcoin, pero su error proviene tanto de una ambigüedad en frases como «valor objetivo» como de una ambivalencia en la forma en que los propios padres fundadores de la economía austriaca consideraban la relación entre el agente humano y el bien valorado.
En este artículo argumentaré que la posición «ortodoxa» de la escuela austriaca respecto a la aparición del dinero sólido a partir de las mercancías —propuesta por primera vez por Carl Menger, desarrollada posteriormente por Ludwig von Mises, y presumiblemente adoptada por Peter Schiff— es la correcta. Pero apelaré a una noción escolástica del bien para defender ese punto de vista. Esa noción del bien es también fundamental para asegurar la base de una ciencia económica sólida.
Valor vs. bondad
Al centrarse únicamente en la valoración subjetiva del consumidor para apoyar la legitimidad del bitcoin como dinero potencial, Ward pasa por alto que no todo es «valioso», es decir, apto para ser valorado por un actor humano.
Para ver esto, empecemos por observar que antes de introducir la teoría del valor subjetivo en sus Principios de Economía, Carl Menger se preocupó de desarrollar primero una teoría del bien en los primeros capítulos del texto. En esos capítulos se indica que el objeto propio de la valoración es «un bien», y que no todo lo que es—es decir, no todo «ser»—puede calificarse de bien.
La valoración no convierte las cosas en «bienes». La valoración es una asignación de importancia (o clasificación) de un bien en relación con otro, pero esa asignación debe aplicarse a los objetos propios de la valoración, es decir, a las cosas que, para empezar, son bienes.
En otras palabras, es cierto que no existe un «valor objetivo» en las cosas, ya que la valoración es subjetiva. En cambio, existe la «bondad objetiva».
Pero, entonces, ¿qué hace que una cosa sea un bien objetivo?
Menger propuso una definición que incluye 4 condiciones necesarias: un bien es aquel que (1) es capaz de causar la satisfacción de (2) una necesidad humana existente, y esta capacidad causal tiene que (3) ser reconocida por un agente humano que sea capaz de (4) convertirla en un efecto, es decir, provocar la satisfacción de la necesidad.
Resulta que la concepción de Menger sobre el bien era demasiado restrictiva. Por ejemplo, negaba que los amuletos, las medicinas populares, las varillas de adivinación, las pociones de amor y otras cosas similares pudieran tener el estatus de bienes, juzgándolas «incapaces de satisfacer realmente las necesidades a las que se supone que sirven» (p. 53).
Más importante aún, desde el punto de vista del realismo causal al que pretendía ser fiel, la teoría de Menger sobre el bien era ambigua. Al exigir que el agente humano reconozca una conexión causal con la satisfacción de una necesidad para que la cosa sea un bien, Menger situó la bondad de la cosa en la relación entre la mente del agente humano y la cosa misma (p. 52, nota 4).
Las ideas de Menger sobre el bien serían posteriormente criticadas por Mises, quien, al no tener un fuerte compromiso con el realismo, se negó a poner ninguna restricción objetiva a lo que podía o no constituir un bien. A su vez, sin embargo, la ambivalencia de Mises respecto al realismo lo expondría a ataques, especialmente por parte de los positivistas, que consideraron que su axioma de la acción humana carecía de sentido científico: decir que los seres humanos actúan intencionadamente al elegir emplear medios (bienes) para satisfacer deseos es una estipulación o una tautología. Según los positivistas, el único dato objetivo es la acción que se puede observar empíricamente. No se puede inferir nada sobre una supuesta elección teleológica realizada por un actor. Defender la objetividad de la acción intencionada es «la psicología de una secta», como dijo Paul Krugman hace unos años.
La crítica de los positivistas sería abordada por Hans Hermann Hoppe quien, en su Ciencia económica y el método austriaco, propuso que la categoría de acción en sí misma proporciona un punto de apoyo en la realidad y evita la acusación de tautología. Más recientemente, el axioma de la acción humana fue defendido en la Conferencia de Investigación de la Economía Austriaca por el profesor Douglas Rasmussen, quien empleó argumentos aristotélicos-tomistas para cumplir el deseo de Murray Rothbard de que la ciencia económica se estableciera sobre una sólida base realista.
De hecho, me parece que el fundamento más sólido de la economía austriaca tiene que ser un realismo sin concesiones. Los escolásticos medievales ofrecen tal fundamento al mostrar que el bien hacia el que se dirige la acción humana está directamente separado de la mente del agente. A continuación presentaré algunos aspectos de esta noción del bien, aunque sin su completa justificación filosófica.
Bienes reales frente a seres lógicos
Partiendo del realismo metafísico de Aristóteles, los escolásticos han demostrado que el bien es una propiedad trascendental de todos los «seres reales» (entia realia), es decir, seres cuyo principio de existencia es extra-mental. Los seres reales son cosas que no dependen de un intelecto o una mente para su existencia.
Los seres reales son los seres humanos, los animales, las plantas, las amebas, los minerales y los gases, pero también los artefactos, como los coches y los ordenadores. Las partes de los seres reales, así como las propiedades no físicas que se derivan de la naturaleza de los seres reales (como la salud, en el caso de los organismos vivos) también son seres reales.
Todos los Entia realia son capaces de provocar un deseo en otro y, por tanto, pueden ser llamados buenos. Ese deseo, a su vez, puede provocar un movimiento en el sujeto hacia el bien. El ser real que suscita un deseo en el sujeto puede ser deseado por sí mismo (por ejemplo, una manzana para ser consumida) o ser deseado como medio para un fin ulterior (por ejemplo, un tractor). En cualquiera de los dos casos, el deseo descansa en el bien o, por utilizar el lenguaje de los economistas, la necesidad se satisface en el bien.
Por supuesto, esto no quiere decir que todas las cosas reales provoquen realmente un deseo en todos los hombres en todo momento. Ese deseo puede ser latente. Pensemos que, en un tiempo, los pozos de petróleo, pegajosos y malolientes, fueron probablemente considerados una molestia por los seres humanos antes de que se descubriera la función del líquido negro como combustible. Sin embargo, el petróleo era bueno incluso antes de ser reconocido como tal por una mente humana. Su bondad no dependía ni depende del agente que lo considere bueno, aunque podemos estar de acuerdo en que su función como bien económico coincide con el descubrimiento de su utilidad y su entrada en la economía de intercambio.
El petróleo es bueno porque es real. El oro, la plata, el cobre —e incluso la arena o el barro— también son cosas reales y, por tanto, con la propiedad de la bondad. Pero si este pedazo de plata, o ese grano de arena, o este acre de barro en ese rincón del planeta es actualmente «valorado» por uno o más individuos, sólo puede descubrirse dejando que la elección humana se exprese a través de la acción libre.
Obsérvese también que los seres reales no necesitan ser bienes propiamente humanos para ser buenos. El estiércol de los caballos es bueno incluso si ignoramos su uso como fertilizante. Es un bien propio para algunos insectos y esos insectos, a su vez, son bienes propios para los pájaros u otras formas de vida, todos los cuales sostienen la ecología, es decir, la realidad de la que el hombre forma parte y en la que prospera.
En contraste con los entia realia están los «seres de razón», o entia rationis, también llamados «seres lógicos». A diferencia de los seres reales, los seres lógicos dependen de una mente que los conciba como principio de su existencia.
Los seres lógicos incluyen las ideas, los conceptos y las abstracciones como tales, incluidas las abstracciones matemáticas, las construcciones lingüísticas, las convenciones, ciertas relaciones lógicas entre cosas reales y los seres «negativos», como los agujeros o los túneles (la existencia del agujero depende de que un intelecto lo conciba como si fuera una realidad positiva, de lo contrario es simplemente la ausencia de pared o, a lo sumo, sólo aire).
Los seres lógicos no poseen las propiedades trascendentales de los seres reales y no tienen necesariamente la propiedad de la bondad. Si se dice que un ser lógico es bueno es siempre en referencia a un bien real con el que está relacionado.
Por ejemplo, la Constitución de los Estados Unidos no tiene la propiedad de la bondad intrínseca, sino que es buena por la bondad real de la paz civil que aporta al país (¡siempre que esa sea tu visión de ese documento fundacional!).
En otras palabras, los seres lógicos no son deseados en sí mismos como lo son los seres reales («bienes»). Los seres lógicos no pueden satisfacer deseos. Un agente deseante no puede depositar su deseo en un ser lógico dependiente de la mente.
Se podría objetar que algunos seres reales tampoco son deseados en sí mismos, sino sólo como medios para otros bienes, lo cual es cierto en cierto sentido, pero incluso en esos casos esos bienes intermedios satisfacen una necesidad.
Considere las siguientes experiencias psicológicas como evidencia de apoyo: si deseo tener provisiones a mano para cocinar con mi parrilla de barbacoa, mi deseo puede descansar en la bolsa de briquetas de carbón que compro incluso antes de tener la necesidad o el deseo de empezar a asar perritos calientes. Pero mi deseo no puede descansar, digamos, en una «buena idea» que he urdido sobre un punto fino de la filosofía hasta que esa idea se comunique a otros para cambiarlos o se ponga a trabajar de alguna manera para provocar un cambio en las cosas reales. Una idea guardada para mí o rechazada por los demás me mantiene inquieto. La satisfacción de una necesidad debe descansar en la realidad, es decir, en bienes reales fuera de una mente humana.
Una relación lógica
Volviendo al tema del bitcoin, deberíamos preguntarnos ahora qué tipo de seres son las criptodivisas. ¿Son seres reales, es decir, «bienes» propiamente valorables o, por el contrario, son entia rationis dependientes de la mente?
En su nivel más concreto, las criptomonedas son configuraciones electrónicas de una red informática que, por convención, se ponen en relación con usuarios individuales específicos de la red. Un bitcoin debe su existencia al acuerdo entre los usuarios de la red para que la configuración material de la que surge tenga un significado especial, un acuerdo sin el cual no se distinguiría de las innumerables configuraciones electrónicas posibles de la red.
Por esta razón, un bitcoin es una relación lógica, es decir, un tipo de ser lógico que no existe fuera de la mente humana de la misma manera que una onza de cobre existe en el mundo independientemente de si se piensa en ella o cómo se piensa. Un bitcoin no es un ser real y por tanto no puede tener la propiedad de ser «un bien». Un deseo humano no puede «descansar» propiamente en un bitcoin.
Pero, entonces, ¿cómo puede haber un mercado de bitcoins y por qué hay millones de seres humanos individuales reales tan ansiosos por adquirirlos e incluso por conservarlos? La respuesta es que los seres humanos pueden confundir fácilmente un ser lógico con uno real, un error llamado «reificación» (aunque este término moderno tiene una denotación algo diferente).
Un error de cosificación puede ser benigno, como cuando hablamos de la caries en el diente como si fuera una realidad positiva. No sólo no es perjudicial hablar de la caries como si fuera algo real, sino que incluso puede ser útil concebirla así (por ejemplo, para habituar a un niño a lavarse los dientes).
Sin embargo, a veces una cosificación puede ser un acto de grave engaño, y a veces un autoengaño, como cuando decimos «¡No confundas tu deseo con la realidad!»
Sin embargo, para el propósito de esta discusión, el ejemplo más pertinente de engaño reificativo es el uso generalizado del dinero fiduciario durante los últimos 100+ años. Porque ¿qué es el dinero fiduciario sino un ens rationis concebido como si tuviera los atributos del oro o la plata?
Una criptomoneda, por tanto, es un intento de sustituir el dinero fiduciario—un ser lógico que imaginamos que es real—no por un bien real, sino por otro ser lógico que también imaginamos que es real, aunque con la afirmación plausible de que este acto de imaginación es socialmente más ventajoso.
Por muy atractivo que resulte el bitcoin para eludir nuestra dependencia del dinero fiduciario, al menos deberíamos ser conscientes de que no es un bien real, sino un ser dependiente de la mente y, por tanto, sometido a los caprichos de las mentes humanas. Esto es evidente no sólo en la necesaria dependencia que tiene el bitcoin del dinero fiduciario (después de todo, la imprenta es su razón de ser), sino también en la rápida proliferación de monedas de imitación que desvirtúa la pretensión del bitcoin de ser un recurso escaso.
Ciencia sólida para un dinero sólido
Lo anterior no debe interpretarse como una predicción de la inminente caída de las criptomonedas ni como la negación de la posibilidad de que puedan desempeñar un papel beneficioso en la economía en relación con el sistema monetario actual. Pero es importante que el entusiasmo por el bitcoin no se interponga en el camino de la ciencia económica.
En una reciente aparición en The Bob Murphy Show, Vijay Boyapati, el autor de The Bullish Case for Bitcoin lamentó que los economistas austriacos no hayan prestado suficiente interés a las criptodivisas y se hizo eco de la posición planteada por Ward respecto a los orígenes del dinero:
Aunque los austriacos tienen la metodología correcta para entender algo como el bitcoin, no creo que se haya aplicado adecuadamente.... Una de las cosas en las que los austriacos se han quedado atrapados es [la idea de que] el dinero tiene que empezar realmente como una mercancía.
Boyapati, Ward y otros entusiastas de las criptomonedas deberían tener en cuenta que la ciencia económica es el estudio de la acción humana con propósito, una acción que es inteligible porque está dirigida a bienes reales. Es por esa razón que los austriacos ortodoxos insisten en que el dinero sea una mercancía.
Bitcoin no es un bien real, sino un ser lógico intrínsecamente ligado al sistema monetario establecido al que pretende sustituir. Puede que algún día el Bitcoin se convierta en dinero pero, si lo hace, no será un dinero sólido. Por eso los austriacos ortodoxos lo rechazan.
